La libertad humana desde
la perspectiva de la neurociencia
Conversaciones con Ramón
María Nogués (II)
A mediados de abril, se
publicó en Tendencias21 de las Religiones una conversación con Ramón María
Nogués, Catedrático de Biología Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona,
sobre lo religioso desde una perspectiva biológica, neurológica y
antropológica. En esta segunda entrevista se plantea el cuestionamiento
neurológico de la libertad o “determinismo neurológico”.
Por Diego Bermejo
Martes, 3 de Mayo 2016
Ramón María Nogués, doctor en biología, Catedrático de Biología
Humana en la Universidad Autónoma de Barcelona, es especialista en
investigación en genética de poblaciones y en evolución molecular del cerebro.
Ha publicado numerosos artículos y libros sobre evolución, genética y
relaciones entre cerebro y experiencias espirituales y religiosas.
En 2015, fue invitado a la Universidad de Deusto
para impartir tres seminarios y sendas conferencias dentro del ciclo Ciencia y
Religión, en que yo mismo actuaba como organizador y moderador, sobre el tema
neurociencias y espiritualidad. Recientemente, la Editorial Sal Terrae ha
publicado el libro Neurociencias, espiritualidades y
religiones (Sal Terrae, Santander, 2016), que recoge y completa el
contenido de estos encuentros. De ellos nacieron las entrevistas que ahora
publicamos (la
primera apareció
a mediados de abril).
Esta conversación esta centrada globalmente en la
naturaleza neurológica del ser humano, y parte del hecho de la libertad y de su
consideración neurológica, para conectar con la dignidad, el yo y la
personalidad humana.
Otro tema
estrechamente ligado a la espiritualidad es el tema de la conciencia y de la
libertad. ¿Conducen las neurociencias necesariamente al determinismo y la
consiguiente negación de la libertad? ¿Cuál es el estado de la cuestión?
Creo que lo característico del momento
actual de la neurología en relación con la libertad se situaría en desplazar
las posturas fundamentalmente ideológicas sobre la libertad (afirmación o
negación a priori) hacia un planteamiento operacional; es decir, aproximarse a
las decisiones humanas analizándolas como resultado de procesos complejos, para
constatar cómo se desenvuelve la decisión individual y qué posibilidades de
indeterminación y elección se plantean. Este es el caso de neurólogos de
primera línea como Fuster, Tse o el mismo Libet que en un primer momento
sugirió dudas sobre la posibilidad de hablar de libertad.
Actualmente muchos eminentes neurólogos
piensan que la complejidad del sistema neural del cerebro permite situar el
funcionamiento cerebral humano dentro de los sistemas caótico-deterministas que
se caracterizan por un comportamiento poco predecible que admite diversas
soluciones. El cerebro generaría la base comportamental básica de nuestras
pulsiones y emociones y este mismo cerebro gozaría de una cierta capacidad de
reorientación de estas pulsiones y de la facultad de mostrar “tarjeta roja” (es
el símil que utilizaba Libet) a una conducta vivida o percibida como no
adecuada.
Esta capacidad de modular el margen de
indeterminación disponible correspondería a lo que consideramos la libertad.
Esta opinión está reforzada por autores expertos en física fundamental como
Kaku y otros. Estos planteamientos se distancian de lo que significaría una
aplicación automática y puramente teórica e ideológica del principio
causa-efecto. Este principio se respeta perfectamente en el análisis de los
sistemas complejos. El sistema es determinista pero caótico-determinista.
Esto invita
a poner en relación la neurociencia y la física cuántica…
No conozco suficientemente los planteamientos
cuánticos y los sistemas hipercomplejos, pero veo en autores competentes la
idea de que uniendo la indeterminación, las aportaciones de la física cuántica,
y una cierta dosis de azar, como dice Kahn, hay un margen interesante
para huir de las visiones simplistas y aceptar dimensiones de imprevisibilidad
en la decisión humana en las que cabe un margen de libertad. Una sola de los
cien mil millones de neuronas del cerebro constituye un sistema complejísimo
integrado en unos estados variables moleculares y eléctricos del amplio
conjunto cerebral, en el que, funcionando perfectamente el principio de
causa-efecto, se dan imprevisibilidades que admiten la denominación de
márgenes de libertad, de parte del “yo” gestor (relativo pero real) del
sistema.
Lo que
quiere decir es que tampoco el campo neural sería el último territorio ni la
piedra fundamental sobre la que descansa la experiencia de libertad. Sino que,
si entráramos en procesos cuánticos, indefinidos, complejos, inciertos,
indecidibles, etc.
Exactamente, Heisenberg…
Entonces
entraríamos en un concepto de realidad mucho más difuso, elusivo e inasible, y
en el que las neuronas que estudiamos como si fueran los últimos detectores de
la libertad o del determinismo, en realidad estarían abiertas a un campo de
realidad que se escapa a la determinación y al control.
El mismo Libet ya lo reconoció. El experimento
Libet, cuando se hizo, era un experimento muy elemental: hay una
detección de respuesta eléctrica anterior a la toma de conciencia. Pero de aquí
deducir que la libertad no tiene ningún sentido es excesivo. El mismo Libet
volvió atrás de una primera interpretación de sus experiencias y en un texto
último admitió la posibilidad de un cierto control secundario, libre y
consciente de las respuestas generadas de forma un tanto automática por nuestro
cerebro. No hay que entender esta posibilidad como una capacidad trascendental
de responder de forma autónoma a todos y cada uno de los retos que nos planta
la vida, con una especie de libertad trascendental y esencialista.
Schopenhauer
está siendo muy citado en estos debates: “El hombre puede hacer lo que quiera,
pero no puede querer lo que quiera”. ¿Qué dirías a esto?
Estoy de acuerdo, porque el querer en esta frase
representa al mundo impulsivo, y aquí volvemos otra vez a la idea de Libet: la
mayor parte o, al menos, muchas de nuestras conductas nacen de un fondo que no
controlamos conscientemente. Ahora bien, tenemos un cierto margen para darles
cauce o no, y este sería el margen de la libertad, que puede ser mucho mayor en
unas personas que en otras, porque naturalmente los condicionamientos son muy
fuertes y, por tanto, nadie sabe exactamente cuál es el margen de libertad de
un individuo concreto.
En cualquier
caso, con Ortega y otros vitalistas, podríamos decir que estamos determinados a
ser libres, valga la paradoja o el oxímoron… Condenados a ser libres, afirmaban
los existencialistas.
Sí, sí...
En torno a
la libertad y a la espiritualidad, nuestra cultura muy antropocéntrica, sobre
todo androcéntrica, ha puesto mucho relieve y mucho énfasis en la idea de la
autorrealización, es decir, en la idea de un yo fuerte, el sujeto moderno,
agente racional y libre, llamado a imponer su voluntad a un mundo convertido en
objeto. Y, sin embargo, accedemos a experiencias menos verbales, menos
verbalizables, arracionales –ni puramente racionales ni puramente emocionales,
más bien transracionales– que estarían en el territorio de lo que llamamos
espiritualidad y que tú llamas trascendencias múltiples: la ética, la estética,
la espiritualidad, la religión… Me refiero en concreto a que estas experiencias
que se producen en estos territorios no del todo definibles serían más bien
salidas de sí –de un yo demasiado centrado, demasiado individualizado y
demasiado egocéntrico– que realización de sí. El éxtasis religioso, la
experiencia regalada de sentido pleno de la vida, la gratuidad de un instante
gozoso, la contemplación serena de la naturaleza y el cosmos, la conmoción ante
la belleza, el orgasmo erótico-sexual, la armonía repentina de un momento que
reclama eternidad y reconcilia con la muerte, el deseo vivo y ardiente de
justicia, el temblor ante lo sublime e incontrolable… estas experiencias y
otras parecen cuestionar la idea tan moderna y racionalista de conciencia y
libertad, e indicarían más bien que somos conscientes de nosotros mismo en la
misma medida en que nos sentimos sobrepasados, transcendidos, transpasados por
un plus de realidad para el que no tenemos ni razón, ni siquiera palabra… Esas
experiencias “trans” que te hacen salir de ti, aun siendo consciente de ti,
¿tendrían alguna explicación neuronal, o entramos en un campo transneuronal de
conciencia que está más allá de los cerebros individuales? ¿Sería la espiritualidad
esto?
Yo creo que aquí hay una cuestión controvertida
que es el valor que la cultura occidental da al individuo, que posiblemente sea
desmesurado. Por otra parte, esta misma cultura occidental se ve tentada, quién
sabe si como compensación, a dejarse seducir por la idea espiritual de una
corriente hindú que es el Vedanta y que insiste en la no-dualidad. Hay que
destacar que el “yo” lo ponen en duda también muchos neurólogos para los que
este yo sería una fantasía. Entonces aquí se plantea el tema de una manera muy
curiosa, porque de una parte la afirmación del yo es una petición clara de la
cultura occidental, de la libertad, el yo, el individualismo incluso; en
cambio, la reivindicación espiritual está de acuerdo con lo más opuesto a la
espiritualidad, con la neurología más dura, y reduccionista, la que dice que el
YO es una pura ilusión, porque es una reunión de unos cuantos datos en un
momento de sincronía neuronal y no pasa de aquí. Estamos aquí ante un tema muy
divertido, porque los extremos se tocan, porque lo más materialista de la
interpretación neural coincide con lo más espiritualista de la superación del
yo. En este sentido, hemos debatido frecuentemente el tema con Corbí.
Corbí es muy reticente ante el yo y tiende a coincidir en sus afirmaciones
con las de los neurólogos que niegan el valor del yo, aunque él lo plantea
desde el punto de vista de la espiritualidad o la filosofía vedanta. Estamos
ante una cierta paradoja.
¿Y cuál es tu postura?
Yo creo que neurológicamente y psicológicamente al
yo hay que otorgarle una buena consistencia. Esto en el mundo occidental se ha
traducido en un egocentrismo atroz y en la negación del individuo a someterse a
nada. Aquí, por ejemplo, yo creo, que hasta el mismo Freud, cuando habla
de una ley superior a mí, no una ley civil, sino una ley metafísica que es
superior al individuo, está criticando el individualismo de occidente. Y yo
estoy de acuerdo con esta crítica. Hay algo superior, yo no soy la instancia última
a la cual se ha de rendir el universo, por tanto yo he de respetar instancias
superiores. ¿Cuáles son? Esto es otro tema, el de las instancias
superiores. Yo creo que, por ejemplo, que los mitos religiosos y
espirituales ayudan a reconocer que el yo no es un valor absoluto. Siempre
pongo el ejemplo del mito bíblico de Caín y Abel.
Las personas podemos llegar a la convicción de que
no se puede matar a un hermano, y para esto no se necesita inevitablemente
ninguna referencia religiosa. Ahora bien, todos tenemos una debilidad y
puede ser que en algún momento perdamos la convicción de que no se puede matar
al hermano. Entonces, esta instancia superior que Freud la denominará un
superego bueno, o que los relatos religiosos simbólicamente lo determinarán
como un mandato de Dios, creo que es bueno que yo lo reconozca como
superior a este yo ingobernable que en occidente está prestigiado a todo tren y
que no reconoce ninguna superioridad a nada. Por tanto, aquí hay un juego
tremendo de la neurología, de la espiritualidad y de la responsabilidad social
del yo…. Y creo que aquí hay mucho material para elaborar.
Así, pues, es probable que occidente valore
desproporcionadamente el yo, pero el yo es una pieza central e
insubstituible del psiquismo normal. Sin un yo bien establecido la vida
psíquica se desmorona. Un psiquismo sin un yo suficiente amenaza con la
demencia. Incluso el célebre no-dualismo de la tradición Vedanta supone un yo
muy bien establecido psicológicamente. La no-dualidad, paradójicamente, es una
sutileza de un yo muy sólido.
Siguiendo
este mismo hilo conductor, en occidente sobre todo y en general en la historia
de la humanidad -pasamos al mundo de la ética- sin yo consciente y libre no hay
responsabilidad y, entonces, tampoco hay imputabilidad de actos; y, en ese
caso, no habría posibilidad de hablar de ética. Tenemos que postular, por
tanto, un mínimo de yo, consciente y libre, para que la cultura ética pueda
sobrevivir.
Claro, si no, nos lo cargamos todo.
El marco
actual que define la cultura ética laica son los derechos humanos, fundados en
la idea de dignidad intrínseca de todos los seres humanos. La idea de la
dignidad no es unívoca y los intentos de fundamentación de la misma son todo
menos “naturales” –¡y menos mal! El supuesto de la dignidad está claro que no
depende de la neurociencia. ¿O sí?
Yo creo que no. La dignidad, como tantos otros
valores centrales, no podemos delimitarla neurológicamente. Es un constructo
sutil mental que no es posible relacionar en su conjunto con un producto de una
red neuronal, aunque podamos ser capaces de detectar alguna zona cerebral que
reacciona ante la experiencia de dignidad.
Entonces,
estamos hablando ya de otras dimensiones, como hablaremos también de la
estética o de la religión, que no se agotan en lo que la neurociencia pueda
decir.
Yo creo que la neurociencia humana puede captar
activaciones de redes neuronales con ocasión de experiencias psicológicas o
espirituales relativas a valores como la dignidad, etc.; pero estas
observaciones están muy lejos de explicar la experiencia de la dignidad, que es
un “qualia” típico. Estamos ante experiencias que llamo “trascendentes” en el
sentido de producirse mucho más allá de las experiencias correspondientes a las
necesidades de supervivencia, que responden a programaciones
hipotalámicas, etc. Estas expresiones humanas que van mucho más allá de
lo imprescindible para la supervivencia, y que se manifiestan en lo ético, lo
estético, lo religioso, lo amoroso, lo filosófico, etc., se producen evidentemente
en relación con el cerebro, pero no se agotan con explicaciones neurológicas.
En este sentido puede hablarse de trascendencia,
de ir más allá de lo predecible desde la naturaleza de un cerebro que garantiza
el sobrevivir. Por poner un símil: cuando yo conozco perfectamente la
estructura y naturaleza del motor de un automóvil, todavía no conozco nada del
posible itinerario o de los proyectos del viaje. Puedo conocer perfectamente el
cerebro y desconocer algunas de sus dimensiones “transcendentes”. En este punto
hay que reconocer la singularidad mental humana. No vale decir que la
psicología y la cultura humana son simplemente una manifestación más de las
redes neuronales. Es demasiado sencillo y reduccionista el dar este tipo de
explicaciones que de una manotazo eliminan la
complejidad.
Un punto
conflictivo en el diálogo neurociencia-bioética sería la identificación entre
cerebro y mente. Parece que se va imponiendo en el ámbito científico la idea de
que no podemos o, mejor, no debemos hablar de mente sino de cerebro.
Hay que hablar de cerebro-mente y mejor si hubiese
una expresión integrada.
Lo otro
sería incurrir en alguna versión del dualismo platónico, espiritualista… Pero
surgen cuestiones bioéticas importantes que parecen exceder el ámbito de las
neurociencias, en las que se plantea la realidad y dignidad de la persona… Por
ejemplo, una lesión cerebral también produce una lesión mental; y determinadas
lesiones cerebrales pueden incapacitar a un individuo hasta el punto de no
poder reconocer en él actividad personal consciente. ¿Una lesión cerebral hace
que una persona no lo sea, porque no tiene una mente completa y, por tanto, ya
no es persona? ¿Qué relación existe entre vida mental y dignidad? Una persona
afectada de Alzheimer, determinados síndromes mentales, o estados vegetativos
no parece que debieran resolverse éticamente desde la pura y simple actividad
cerebral… Además, hay muchos tipos y niveles de actividad cerebral… ¿Cuál de
ellos habría de utilizarse para determinar los criterios definidores de la vida
“humana”? ¿Darwinismo mental?
Vamos a dejar el dualismo y situémonos con comodidad
mental en un sistema de comprensión humana “unitarista”. Desde esta posición
admitimos claramente que no existe vida mental que podamos considerar aparte de
la vida cerebral, desde el punto de vista observable por la ciencia. Todo el
mundo tiene derecho a admitir otras dimensiones metafísicas para el yo, pero no
es el caso en el debate cerebro-mente. Entonces, nos encontramos con
situaciones límite.
Existen estados cerebrales tan degradados, que
invalidan la consideración de persona para el sujeto en cuestión.
Por ejemplo, el caso de un feto anencefálico, o el
de una persona sujeta al funcionamiento de máquinas respiratorias, pero cuyo
cerebro no manifiesta ninguna actividad. Lluís Barraquer, el eminente neurólogo
y buen amigo, comentaba los casos en que, por razones traumáticas o similares,
una persona joven mantenida en un sistema mecánico adecuado aparecía respirando
y con un sistema cardiocirculatorio activo, incluso con una cierta buena
apariencia física, pero que en realidad estaba muerta. Fuera de estos
casos-límite la situación que puede presentar un Alzheimer severo u otros casos
de demencia siguen constituyendo un misterio por lo que se refiere a su
dimensión personal.
Pero también
se da el caso de personas que, tras pasar por estados vegetativos severos,
luego “reviven”, y vuelven a manifestar actividad mental…
También. Aquí estamos ya en el límite. Si
“reviven” hay que aceptar que no estaban muertas. Aquí existen dimensiones
neurobiológicas, filosóficas, etc, en juego. De todas maneras, si
“reviven” no se planeta dificultad particular: parecían muertas y no lo
estaban. Los casos más complejos se dan cuando no consta casi ninguna actividad
mental y no sabemos si lo que hay es vida humana, aunque está claro que viven.
Porque la vida humana no es simplemente el resultado de algunas constantes
biológicas aparentes. Estas son situaciones muy delicadas, porque
frecuentemente no nos consta la voluntad del afectado, y esta voluntad es fundamental.
 |
Ramon Maria Nogués.
Fuente: Fragmenta Editorial. |
Aún sin querer incurrir en una visión
espiritualista de las cosas, es tanto lo que
ignoramos que la tentación
de volver a utilizar categorías espiritualistas parece a veces el mejor modo de
poner a salvo el “misterio personal” sobre el que intuitivamente y
tradicionalmente hacemos descansar la singularidad de la vida humana y que, sin
este postulado, no vemos del todo garantizada con estrictos criterios
neurocerebrales. La física cuántica, por otra parte, disuelve la distinción
sustancial entre materia y no materia… y opera con términos y principios
bastante inmaterialistas, casi espiritualistas o, al menos, idealistas…
Cogiendo el toro por los cuernos, yo a veces paso
a la consideración de las teorías de los físicos gnósticos
americanos-orientales que afirman que lo único que existe es lo espiritual; la
materia es un error de percepción. A mí también me gusta jugar a veces
con esta variable como provocación epistemológica, porque realmente no
sabemos cuál es la frontera que en definitiva estaría separando lo que llamamos
espíritu de lo que llamamos materia. Pero esto creo que quizá no es equiparable
a la cuestión de mente-cerebro, es decir, la cuestión cerebro-mente no es lo
mismo que materia-espíritu.
Me parece que la noción de mente, finalmente en la
neurología, es funcional y yo no me atrevo a decir que, cuando la mente se ha
degradado, todo lo espiritual haya desaparecido, porque estoy entrando en otro
campo; entre otras cosas, porque el neurólogo tiene competencias en lo
observable y hay un último nivel de la realidad que me parece que no es
observable, y sería aquel nivel en el que discutiríamos si lo espiritual o lo
material… y, en último término, llegaríamos a lo trascendente (¿Dios?); y desde
luego la ciencia no es competente para hablar de Dios. Y el espíritu… ¿qué
puede ser? Bueno, pues no sé…
